Laiklik Üzerine Bir Deneme

Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşundan bugüne değin her zaman gündemde kalan bir tartışma: laiklik tartışması. Özellikle Orta Doğu coğrafyasının ve Batı dünyasının tarihsel varoluşu ve yapısal dinamiklerinin farklılıkları bu tartışmanın en temel nedenlerinden biri. İslam coğrafyasındaki farklı devlet ve yönetim uygulamaları göz önüne alındığında batı tarzı laiklik uygulaması en açık haliyle sadece Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunda gözlemlenir. Yine de az önce bahsettiğimiz tarihsel ve yapısal farklılıklar nedeniyle laikliğin Batı dünyasındaki yorumu ile Türkiye pratiği arasında gözle görülür bir ayrım vardır. Bu nedenle İngiliz tarzı “secularism” ya da Fransız İhtilali sonrasında yoğunluklu olarak kendini gösteren Fransız “laisizm” anlayışından ziyade Türkiye’de geçmişten günümüze uygulanan laikliğin kendine has, sui generis bir biçimi olduğunu söylememiz sanırız yanlış olmaz1. Bunun nedeni, Müslüman devlet yapılanmasında görülmeyen devlet ve din ayrımının Batı coğrafyasında 16. yüzyıldan itibaren kendi içinde iniş çıkışlarla dolu bir süreç geçirilerek sağlanmasıdır. Batı dünyasındaki her bir ülkenin farklı zamanlarda farklı devinimler geçirerek de olsa genel hatlarıyla reform, din savaşları, modern devletin kuruluşu ve demokrasinin yerleşmesi gibi uzun bir zaman dilimi içerisinde din ve devlet yapılanması arasındaki kopuşu gerçekleştirdiği söylenebilir.

Kimi yazarlar tarafından modern demokrasiyi gerçekleştiren etkenlerden biri olarak görülen laikliğin2 batıdaki temelleri son derece uzun bir savaşımın neticesi olarak karşımıza çıkar. Her ne kadar Hıristiyanlık, başta sadece ruhani olan ve “öteki dünya” ile ilgilense de kilise, Ortaçağ boyunca feodal düzendeki üçlü ayağın güçlü parçalarından biri olarak (güçsüz kral/senyörler/kilise) iktidarda da söz sahibi olmuştur. Kilisenin bu tutumu daha sonra Ortaçağ’ın karanlık çağ olarak da çağrılmasına neden olacak iktidar uygulamalarını beraberinde getirmiştir. Kilisenin iktidarı, sadece sahip olduğu topraklardan sağladığı rant üzerine kurulu değildi. Kilise bunun yanı sıra, halkı din kurallarıyla yönetme ve engizisyon eliyle yargılama yetkisine de sahipti. Bu karanlık çağın sona ermesinde Luther’in bütün insanların iman yolu ile aracısız olarak Tanrı ile ilişki kurabileceği ve Calvin’in kilisenin devlete karşı özerk olması gerektiğine dayanan düşüncelerinin etkileri olacaktır3.

Bütün bunların yanı sıra Avrupa’da aynı tarihlerde yükselmekte olan modernleşmenin çanları çalmaktadır. Modernleşmenin temelini oluşturan düşüncelerden biri de hiç kuşkusuz yine laikliktir. Monarşiler döneminde, krallar ve devlet adamlarının başucu kitabı olarak kabul edilen Il Principe’yi yazan Machiavelli, her ne kadar asıl niyeti cumhuriyetçi bir yönetimin hüküm sürmesiyse de, kiliseden arındırılmış bir yönetimin ancak bir hükümdar eliyle yürütülmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Sonradan halk egemenliğinin temellerini atacak olan Rousseau, Machiavelli’nin asıl amacını şöyle açıklamıştır: “Machiavelli, krallara öğüt verir gibi yapıp halklara büyük öğütler vermiştir4.

Siyasi ve ruhani olarak parçalanmış ve kiliseye kaptırılmış iktidarınsa tek elde toplanması sorunsalını Hobbes toplum sözleşmesi üzerinden incelemiştir. Hobbes, toplum sözleşmesi öncesi kargaşa içinde yaşayan halkın bütün yetkilerini Leviathan’a devretmiştir. Hobbes’un toplum sözleşmesi fikrinden giden Locke ise liberal devlet anlayışının ve bugünkü anlamıyla kuvvetler ayrılığının temellerini atmıştır. Son olarak laik, halkın iradesine dayanan burjuva devle- tine giden merdivenin son basamağını Rousseau çıkmıştır. İşte modern monarşilerden burjuva devletine giden yolda düşünürlerin yolunu aydınlatan ve kilise-devlet ilişkisini geri dönülmez bir biçimde koparan düşünce İngiltere’de yıllar içerisinde gelişen sekülerleşme sürecini ifade eder. Ancak Fransa’da İngiltere’de olduğu gibi uzun bir süreç içinde çözülmemiş olan bu gerilim Fransız İhtilaliyle patlak vermiş, laik yönetim keskin bir biçimde halkın yaşantısına ve yönetime devrimci bir ruhla sirayet etmiştir.

Bütün bu uzun savaşımların karşısında, Türkiye’nin sahip olduğu laiklik tarihi Batı uygarlığına göre çok daha gençtir. Belki bu düşük yoğunluklu savaşımın nedeni, laikliğin ve birçok cumhuriyet kazanımının Cumhuriyetle birlikte halk kitlelerine verilmesiyle ilintilidir. Batıda görülenin aksine Türkiye laikliği topraklarında geç ve daha kolay görmüştür.

Türkiye tarihine bakıldığında bugünkü anlamıyla laiklik fikrinin işaret fişekleri Avrupa’dan çok sonra ancak Osmanlı’nın son dönemlerinde görülebilir. Bununla birlikte, Osmanlı dönemindeki uygulamaların laiklikle bağı kuvvetli değildir. Modern Türkiye Cum- huriyeti’nin Anayasası’nda laikliği kabul etmesine kadar, coğrafyada şeriat kuralları uygulanmıştır. Şeriat kuralları Niyazi Berkes’e göre: “İslamlığın doğuşundan hayli zaman sonra yaşamış büyük hukuk kişilerinin (Fakih’lerin) yapıtlarında çağın hukuk düşünü kurallarınca dinsel hak ve ödevlerin ülküselleştirilmiş modelleri olarak kalmıştır5. Osmanlı İmparatorluğu’nda şeriat kurallarının içeriğinin geleneklerle, günün koşullarına göre uygulandığını savunan Berkes Osmanlı’da hukuk olarak uygulanan şeriat kuralları için “çok sayıda biçim sağlayan ‘atıl’ kurallardır, onların içeriğini doldurarak uygulayan, objektif kural niteliğini veren devlettir6 diyerek şeriat kurallarının çoğunlukla geleneklerle dolduranın gene devlet olduğunu söylemiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nun özellikle yıkılmasına yakın dönemde Müslümanlarla Gayrimüslimler arasında da özel hukuk ilişkilerini düzenleyen kuralların tamamen ayrıldığı, çoklu bir hukuk sisteminin uygulanmaya başlandığı gözlemlenmektedir. Ancak 18. yüzyılın başından itibaren toplumsal gelişmelerle, Osmanlı’da hem hukuki hem de cezai olarak hukukun uygulanabilirliği son derece sınırlı bir hale gelmiştir.

Laiklik fikrinin bir nüve olarak Osmanlı’da görülmesi 1727 yılında İbrahim Müteferrika’nın ilk basımevini açmasıyla başlar. Müteferrika bu izni Şeyhülislamın fetvasıyla yalnız din dışı yazıları yazma koşuluyla edinmiştir. Sadece din dışı yazıların yayınlanması, yazı dünyasını din dışında kalan bilim ve teknikle buluşturmuştur. Bu sayede Ulema dışında, farklı kitapların okunabileceği ayrı bir eğitim kurumunun temeli atıldı. Ulemanın karşısında bilimsel temellere dayanan eğitimiyle laikliğin ilk filizlendiği okullar askeri okullar oldu. Bu askeri okullar hem tanzimat döneminin hem de cumhuriyetin kurucu kadrolarını oluşturdu.7

Berkes’e göre, İslam dini Hristiyanlıktan farklı olarak kilise dini değildir. Devlet dinidir. Şeriat günlük hayatı da düzenler. Kur’anın ve şeriat kurallarının günlük hayatı düzenlemediği noktalarda farklı fakihlerin kendi yorumlarıyla İslam doktrin ilkelerini uygulaması farklı uygulamaları da beraberinde getirmiştir. Osmanlı bu noktada İslami hukuk kurallarında yani fıkıhta birliği sağlayamadığı ölçüde çeşitli yozlaşmalara sebep olmuştur. Şeriat doğrudan uygulanacak olan devlet türünü işaret etmemiştir. Ancak hem şeriata hem de tarikat kurallarına tarihsel olarak en fazla uyum sağlayan otorite tipi karizmatik otorite olmuştur. Bunun nedeni her ne kadar Osmanlı’da otoritenin babadan oğula geçtiği için geleneksel otorite olarak sınıflandırılacağı düşünülse de halifelik döneminde halüakt seremonisi yapılarak halifenin doğaüstü yetkilerinin meşrulaştırılması (şeriat giysisi giydirme meselesi) bağı dinsel bir törenle verilmektedir. Bu nedenle geleneksel otorite bağı zayıflamış karizmatik otorite, padişahın kişiliğinde hilafet sıfatıyla kendini bulmuştur.8

Osmanlı’da Tanzimat döneminin en başından itibaren hem moderniteyle tanışma isteği ortaya konulmuş hem de şeriattan ve gelenek kurallarından tamamen kopulmadığı tebaaya gösterilmek istenmiştir. Bu ikilik Osmanlı Tanzimat döneminde modernitenin tam anlamıyla kök salmasına engel olurken şeriatın düzgün uygulanmaması halk kitlelerinde itirazlara neden olmuştur.

Tanzimat Fermanı ilk bölümünde Kur’an hükümlerine ve şeriat kurallarına saygı göstermektedir. Ancak az önce bahsettiğimiz ikiliğe örnek teşkil edecek bir biçimde ikinci bölümde, şeriata ve yararlı yasalara uyulmaması nedeniyle devletin gücünü yitirdiğinden bahsedilmiştir.9 Tüm bu ikiliğe rağmen Tazminat döneminde yetersiz de olsa başkaca laik unsurların hayata geçirilmesi için çalışılmış ancak başarılı olunamamıştır. Buna emsal olarak yargıdaki değişiklikler gösterilebilir. Şer’iye Mahkemelerinin kaldırılması ve Nizamiye Mahkemelerinin kurulması bunlara gösterilebilecek örneklerden bir kaçıdır10.

Yukarıda bahsi geçenlere benzer bir biçimde 1876 tarihli Kanuni Esasi de laik bir devlet anlayışı getirmez. Keza, Osmanlı Devleti’nin tebaası içerisindeki Gayrimüslim çoğunluğa rağmen Osmanlı Devleti resmi dinini İslamiyet olarak kabul eder. Jön Türklerin de etkisiyle 1908 yılında Meşrutiyet ilan edilmiş, ardından 1909’da Kanuni Esasi’de değişiklikler yapılmıştır. Ancak yine de laikliğin tam anlamıyla yürürlüğe konulması mümkün olmamıştır.

Kurtuluş Savaşı’nın, milli mücadele günlerinin ruhunu yansıtan 1921 Anayasası genel iradenin öncelikle emperyalist Anadolu işgalinden kurtulması için ilk evrede laikliği ivedi bir biçimde yerine getirilmesi gereken unsur olarak görmemiştir. Buna örnek olarak 5 Eylül 1920 tarihli Nisab-ı Müzakere Kanunu gösterilebilir. Kanunun 1. maddesi ulusal egemenlik ilkesiyle bağdaş- mayacak bir şekilde meclisin amaçlarından biri olarak hilafet ve saltanatın kurtulmasını göster- miştir. Mustafa Kemal Atatürk’ün kendi ajandasında planladığı laiklik ilkesinin hayata geçmesi ise Meclisin 1 Kasım 1922’de kabul ettiği 308 numaralı “Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin, Hukuku Hâkimiyet ve Hükümranının Mümessili Hakikisi Olduğuna Dair” adlı kararnameye kadar bekleyecektir. Bu tarihte Saltanat kaldırılmış Osmanlı İmparatorluğu resmen sona ermiştir. Laikliğin hayata geçiril- mesi için gereken ikinci ve en önemli adım ise hiç kuşkusuz 3 Mart 1924’te hilafetin kaldırıl- masıdır. Bu aşamadan sonra jakoben bir devrimle laikliğin adım adım getirilmesi üç temel kanuna dayanmaktadır11.

Laikliğin Pozitif Düzenlenişi

Cumhuriyetin kurucu kadrolarının öncelediği laiklik ilkesi, aslında bir devrimin öncüsüdür. Devrim sayesinde sadece devlet ve din birbirinden ayrılmamış, hukuk bir bütün olarak değişmiş, Osmanlı tarihi boyunca “var olmayan” kadın toplumda yerini almıştır.

Laikliğin sadece anayasada değil diğer kanunlarda da bulunması onun topluma zuhur edebilmesinin önünün açmıştır. Bu düzenlemelerle, Şeriatla düzenlenen kanunlar, aslında gelenek olan ve dinsel bir bağı olmasa bile dinsel kabul edilen kurumlar devlet hayatından çıkarılmıştır.

“Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Seddine ve Türbedarlıklar ile Bir Takım Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun” sadece Türkiye Cumhuriyeti dahilindeki vakıf, tekkeler ve zaviyelerin kapatılmasına neden olmamış aynı zamanda toplumsal hayatın dinamiklerini değiştirmiştir. “Şehlik, dervişlik, müritlik, dedelik, seyitlik, çelebilik, babalık, emirlik, nakiplik, halifelik, falcılık, büyücülük, üfürükçülük ve gayıptan haber vermek ve murada kavuşturmak maksadıyla nüshacılık” gibi unsurların kanunen yasaklanmasıyla toplumsal hayatı düzenleyen, denetleyen ve şer’i hükümlerde olmayanları yorumlayarak dayatan her türlü hareket dışlanmıştır. Böylece keskin bir biçimde toplumsal hayatın ana unsurları değişmiş başka bir yaşam tarzı halkla tanıştırılmıştır. Batının seneler içerisinde devinerek getirdiği özgürlükçü unsurların temeli Türkiye coğrafyasında bu şekilde hayat bulmuştur.

Ayferi Göze’ye göre laiklik sadece din devlet işlerinin birbirinden ayrılması demek değildir. Ona göre laiklik: “Laiklik siyasal yapıda olduğu kadar, hukuki, sosyal, ekonomik yapıda, eğitim siste- minde, toplumun tüm kültürel, bilimsel dokusu içinde gelişen ilişkilerin din ve dini kurallarla bağlantısının kesilmiş olmasıdır”12. Cumhuriyetin kurucu kadroları da bu damardan yola çıkarak yine laiklik için temel kanunlardan biri olan Tevhid-i Tedrisat Kanunuyla özel vakıflar eliyle açılan ya da şer’i hükümlere dayanarak kurulan tüm medrese ve mektepleri kapatmıştır. Bu sayede, Cumhuriyetin sonraki kuşakları dinsel temelli eğitimden tamamen beşeri hayata dayalı eğitimle buluşturulmuştur. Dini meseleler ve din alanında uzman din insanlarının yetişmesi için aynı kanunda İlahiyat Fakültesinin kurulacağı açıklanmıştır. Benzer ve önceki kanunu destekler bir biçimde 2596 sayılı “Bazı Kisvelerin Giyilmeyeceğine Dair Kanun”la hangi din ve mezhebe mensup olurlarsa olsunlar ruhanilerin mabet ve ayinler haricinde ruhani kisve taşımaları yasaklanmıştır. 671 sayılı Şapka İktisası Hakkında Kanunla TBMM üyeleri ve memurlarına başlık olarak şapka giyilmesi zorunluluğu getirilmiştir.

1961 Anayasası’nın bu konu hakkındaki çoğu hükmünü aynen alan 1982 Anayasası’nda ise laiklik Atatürk ilkelerinin bir parçası olarak sayılmasının yanı sıra cumhuriyet ve demokratik toplum düzeninin de önemli bir unsuru olarak görülmüştür. 1961 Anayasası’nın 2. maddesinde laiklik Cumhuriyet’in nitelikleri arasında sayılmıştır. Bununla birlikte 19. madde 1961 Anayasası’nın laikliğe yaklaşımına dair önemli ipuçları sunar. Burada ilk olarak laikliğin sadece devlet ve din işlerinin birbirlerinden ayrılması olarak görülmediği, aynı zamanda din, vicdan ve ibadet özgürlüğünü de kapsadığı anlaşılmaktadır13. 19. maddede, “Kamu düzenine veya genel ahlâka veya bu amaçlarla çıkarılan kanunlara aykırı olmayan ibadetler, dinî âyîn ve törenler serbesttir” ve “Kimse, ibadete, dinî âyin ve törenlere katılmaya, dinî inanç ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamaz. Kimse, dini inanç ve kanaatlerinden dolayı kınanamaz” ifadeleri yer alır. 1973 yılında değişikliğe uğrayan maddenin son hükmü ise devletin laik karakterinin güçlü bir biçimde vurgulanışıdır:

Kimse, Devletin sosyal, iktisadi, siyasî veya hukuki temel düzenini, kısmen de olsa, din kurallarına dayandırma veya siyasî veya şahsi çıkar veya nüfuz sağlama amacıyla, her ne suretle olursa olsun, dinî veya din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemez ve kötüye kullanamaz. Bu yasak dışına çıkan veya başkasını bu yolda kışkırtan gerçek ve tüzel kişiler hakkında, kanunun gösterdiği hükümler uygulanır ve siyasi partiler Anayasa Mahkemesince temelli kapatılır.

1982 Anayasası ise yine 2. maddesiyle laikliği Cumhuriyetin temel bir niteliği olarak ele almış ve dördüncü madde ile de bir nitelik olarak laiklik ilkesinin değiştirilemeyeceğini güvence altına almıştır. 2. maddenin gerekçesinde laiklik esas olarak din, inanç ve ibadet özgürlüğü bağlamında yorumlanmıştır. Buradaki laiklik tanımında “Hiçbir zaman dinsizlik anlamına gelmeyen laiklik, her ferdin istediği inanca, mezhebe sahip olabilmesi, ibadetini yapabilmesi ve dini inançlarından dolayı diğer vatandaşlardan farklı bir muameleye tabi kılınmaması anlamına gelir14 denmektedir. Fakat bu laikliğin aynı zamanda din-devlet ayrımı olarak anlaşılması noktasında bir kırılma yaratmaz. Laiklik ilkesi bir yandan devlet faaliyetlerinin din kurallarına dayandırılmasını önleyen diğer yandan din, vicdan ve ibadet özgürlüğünü güvence altına alan ilke olarak anayasada düzenlenmektedir.

Görüldüğü gibi Türkiye Cumhuriyeti’nin devrimci karakteri ve laiklik ilkesinin altını doldurmaya dair verdiği önem az önce Ayferi Göze’nin tanımında altı çizilenlerle uyuşmaktadır. Göze’nin tanımında vurgulanan laikliğin sadece siyasal yapıda değil ancak hukuki, sosyal, ekonomik yapıda ve eğitim sisteminde kendini göstermesi meselesi tam da budur. Eğitimin laikleştirilmesi, toplumsal hayatı düzenleyen kıyafetin değiştirilerek modern hayata uyarlanması siyasayla birlikte toplumsal yaşamın diğer unsurlarında da değişiklikler getirmiştir. 1922’de saltanatın kaldırılmasıyla başlayıp, Medeni Kanunun kabulü ve ardından 1934‘de Anayasanın ilgili maddeleri değiştirilerek kadınlara seçme ve seçilme hakkı verilmesine kadar uzanan kısa süreç aslında Batı’nın yüzyıllar içinde geçirdiği uygarlaşma sürecinin son derece hızlandırılmış bir kopyasıdır. Bu yüzdendir ki devrim hareketlerinin birçoğu gibi laiklik günümüze kadar tartışma konusu yapılmış ve halka yayılmadığı konusunda eleştiriler almıştır. 1961 ve 1982 Anayasalarındaki düzenlemeler ise devrimin mirası yanında demokratik toplum düzeninin gereklerini hukuksal bağlamıyla kağıt üzerinde de olsa laikliğe eklemlemeye çalışmıştır.

Ancak geldiğimiz noktada laikliğin olmazsa olmaz ve geri dönülemez bir ilke olduğu ve ilerici niteliği nedeniyle tartışmasız kabul edilmesi gerektiği de başka bir gerçektir. Bu durum yazının en başında bahsettiğimiz Türkiye laikliğinin “sui generis” karakteriyle ilgilidir.

Pozitif düzenleme bir kenara bırakılırsa, gündelik hayatta Türkiye’ye özgü laikliğin bu aşamadan sonra terkedilip terkedilmeyeceği savaşımsız kazandığı bu ilkenin toplumsal olarak karşılığının varlığı oranında görülecektir. Keza, düzenlemelerin kağıt üzerinde kaldığı, kanunların işlevsizleştiği hukuki öngörülebilirliğin ortadan kalktığı kimi durumlarda ilkelerin tutunumu yalnızca kitlelerin hayatın akışına verdiği cevaplarda, tepkilerde gizlidir.

Türkiye’nin günümüz koşullarında laikliğin bu sui generis karakterini nasıl yorumladığını zaman gösterecektir.

print
Notes:
1. Sekülarizm-laiklik farkı için bkz: Bülent Tanör,”Laiklik, Cumhuriyet ve Demokrasi”, Laiklik ve Demokrasi, İbrahim Ö. Kaboğlu (Der.), İmge Kitabevi, 2001, Ankara, s.26.
2. Oktay Uygun, Devlet Teorisi, On İki Levha Yayıncılık, İstanbul, 2014, s. 367 vd.
3. Alaeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2013, s.319-325.
4. Mehmet Ali Ağaoğulları- Levent Köker, Tanrı Devletten Kral- Devlete, İmge Kitabevi, Eylül, 2008, Ankara, s.173.
5. Niyazi Berkes, Teokrasi ve Laiklik, Yapı Kredi Yayınları, Mart 2016, İstanbul, s. 31.
6. Berkes, s.31 vd.
7. Berkes, s.35 vd.
8. Karizmatik otorite ve padişah ilişkisi için bkz: Berkes, s. 56., tartışmalar için bkz: Gürbüz Özdemir, “Weberyan Anlamda Türklerde Otorite Ve Meşruiyet İlişkisi, Akademik İncelemeler Dergisi, C:9, S:2, 2014, s.69-90. http://dergipark.ulabim.gov.tr/akademikincelemeler/article/viewFile/5000083222/5000077354.
9. Bihterin Vural Dinçkol, 1982 Anayasası Çerçevesinde ve Anayasa Mahkemesi Kararlarında Laiklik, Kazancı Yayınları, İstanbul, 1992, s. 28.
10. Dinçkol, s.29.
11. Tanör, s. 31 vd.
12. Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, BetaYayınları, İstanbul, 2015, s.389 vd.
13. Dinçkol, s. 39.
14. Aktaran Dinçkol, s. 59